Za jedne (Pravoslavna enciklopedija, s. 1631), Katolička crkva otpala je u »jeres«, za druge je »samo Grčko-pravoslavna crkva cela i jedina crkva, Telo Hristovo« (dr Dušan Glumac, Prvoslavna crkva i svetski poredak Crkava, u: Pravoslavna misao, 1/58, s. 48).

Nasuprot drugima, treći priznaju Katoličkoj crkvi »dejstiteljnost njenih tajana i nepovređenost apostolskog prijemstva, te se u Rimskoj crkvi«, kako veli prof. Lenjigradske duhovne akademije M. Dobrinjin, »pokazala prisutnost božanske blagodati koja se pokazala u mnogim primerima svetosti i pobožnosti njene verne dece« (»Pedesetogodišnji jubilej najsvetijeg patrijarha Alekseja«, u: Žurnal Moskovske patrijaršije, 1963/7). Po njemu otuda i ne može da se govori da je Katolička crkva otpala u jeres, što se u našoj srpskoj Pravoslavnoj enciklopediji izričito tvrdi (s. 1631).

Dok prof. M. Dobrinjin jedno misli o Katoličkoj crkvi, drugi profesor u vezi s tim govori drugačije te veli: »Ko ne sumnjajući veruje da je samo Pravoslavna crkva jedna, sveta, saborna i apostolska po sv. Simvolu vere, ne treba da govori o ujedinjenju crkava, nego o povratu inoslavnih istinskoj Crkvi« (Pravoslavlje, br. 958/2007, s. 28).

Slično misli i jedan od najvećih savremenih pravoslavnih teologa Georgije Florovski kad kaže: »Za mene je ponovno ujedinjenje hrišćana baš svetsko orijentisanje u pravoslavlju«(Pravoslavlje, br. 958/2007, s. 28; G. Florovski, Beseda 1, 1968, s. 6).

Šeststo pedeset osam godina slušamo jednu te istu priču o Katoličkoj crkvi, pri čemu svoju priču ne gradimo ni na kakvim ubedljivim dokazima. To što, na primer, vizantijsko hrišćanstvo s Gligorijem Niskim zna za »filozofirajući dogmatizam«; što s Jovanom Lestvičnikom ono pravi jasnu razliku između teologije kao bogosaznanja i teologije kao čisto filozofske spekulacije o Bogu; što, opet, vizantijsko hrišćanstvo (Jovan Lestvičnik) drži da dogma nema samo intelektualnu već i moralnu dimenziju – sve to čini da mi danas možemo da govorimo o istočnom, pravoslavnom hrišćanstvu.

Dok, na primer, to što rimsko hrišćanstvo poznaje etiku kao samostalnu oblast, što se u njemu dogma ne tiče etičkih već samo intelektualnih stavova, omogućuje da mi danas govorimo o Katoličkoj crkvi i zapadnom hrišćanstvu. Rimska i Carigradska crkva oduvek su pridavale izuzetan značaj dogmi u verovanju hrišćanina u Boga te se na oba mesta ortodoksno definiše u smislu spoznaje. Ne čudi nas otuda što papa Grgur Veliki poredi autoritet prva četiri sabora s autoritetom četiriju jevanđelja (Jedin, Crkveni sabori, KS, Zagreb, s. 13).

Dogma se otuda oduvek visoko vrednovala te je i ovde i onde ulazila u ortodoksiju, ispravno mišljenje Crkve. Zapadno i istočno pravoslavlje, kako bi rekao Tatakis u svojoj Istoriji vizantijske filozofije, otuda ne odslikavaju nikakve suprotnosti u verovanju navedenih hrišćana, ali odslikavaju suprotnosti u narodima koju su prihvatili veru. Vizantijski duh, koji je u mnogo čemu, premda ne i u svemu, bio nastavak grčkog, antičkog duha, nije mogao a da se ne izrazi u teološkoj razradi dogmata. Nije mogao da ne prizna punu važnost jednog intelektualizma i jednog apstraktnog teologizovanja, što je sve bilo daleko od jevanđelja i apostolske Crkve. Razrada dogmata, bogomislje, to je slava vizantijskog pravoslavlja, veli Tatakis u Istoriji vizantijske filozofije (s. 117).

Vizantijsko carstvo je, ukazuje Hegel na jednom mestu, veliki primer kako hrišćanska religija kod jednog obrazovnog naroda može ostati apstraktna, a zatim dodaje: »Kad hoćete da vam čovek (u Vizantiji) promeni srebrnjak, onda vas on poučava po čemu je Otac različit od Sina…« (Filozofija povijesti, s. 310, 311). Pri čemu se, svakako, slava vizantijskog bogoslovlja vezuje za tri »velika Kapadočanina« (Vasilje Veliki, Grgur Nazijanski i Grgur iz Nise), koji su odstranili teološke nesporazume, koji su se protivili ispravnom razumevanju nikejskog obrasca, što su izrazili rečima: »Jedno biće, tri osobe« (Jedin, Crkveni sabori, s. 20).

No s obzirom na sve, izlazilo bi da je pravoslavni hrišćanin najvišu čast odavao Bogu razmišljajući o Njemu Njegovim mislima, odnosno mislima svetih otaca, s prvih sabora. Njegovo hrišćanstvo nije bilo lišeno svojevrsnog teologizovanja, u njemu su dogmatska pitanja i našla svoje pravo mesto. Međutim, život najranijih hrišćana, koji su takođe živeli u određenom okruženju koje nije bilo lišeno različitih intelektualnih izazova, najmanje je predstavljao ono što je bio život ranovizantijskih hrišćana. Ali svakako da je važno, kako bi rekao Johan Kepler, da na temelju Svetog pisma i najranijih stavova Crkve »mislimo Njegove misli o Njemu«; međutim, daleko je važnije da živimo po Njegovim mislima koje za nas imaju značenje najvažnijih zapovesti. Jer kako u jednom svom predavanju na Berlinskom univerzitetu reče Harnak, u jevanđelju nije reč o doktrini nego o životu. Time što već od vremena Dušanovog zakonika slušamo priču da su katolici »jeretici«, a to je i danas priča mnogih, broj spasenih po toj priči veoma je sužen. Jer na Carstvo nebesko ne mogu da računaju »jeretici«, a njih po Justinovoj Dogmatici nije tako malo; međutim, broj spasenih ipak je veći nego što navode današnje pristalice nekadašnjeg američkog trgovca C. T. Rusella (1852–1916). Budući da jedan katolik, kada je u pitanju njegov identitet, prvo postaje svestan takve teološke uvrede i s Avgustinom zna da mu mnogo toga zavisi od božanske milosti a ne pojedinih ljudskih spisa, ne vredi mu da navedene tvrdnje ozbiljno uzima. Pogotovo ne kada nisu valjano obrazložene.

Znamo i za periode bratskih odnosa između naših Crkava – na primer, za odluku III svepravoslavne konferencije (1964) o gajenju bratskih odnosa s Rimskom crkvom, ali šta reći za neke članke u crkvenoj štampi koji katolike vide kao »jeretike« i »inoslavne«? Pri čemu su kod katolika takve tvrdnje o pravoslavcima nestale s Drugim vatikanskim saborom. Jasno je da one prvenstveno narušavaju bratske odnose između hrišćana. Međutim, pamtimo i razdoblja u našim međusobnim odnosima koja karakterišu zaista pravi bratski odnosi. Sećanje na takve odnose vezujemo, na primer, za vreme patrijarha Dimitrija, kada je zagrebački nadbiskup Antun Bauer zamolio patrijarha da u pitanju veronauke nastupi pred novim vlastima u ime katoličkog episkopa (dr Juraj Kolarić, Ekumenska trilogija, »Prometej«, Zagreb, s. 913).

Podsetimo se zatim knjige mitropolita Mihaila Pravoslavna crkva u Knjažestvu Srpskom, u kojoj Pravoslavna crkva pridaje punu valjanost nekim katoličkim sakramentima, odnosno svetim tajnama Rimske crkve. Zaista, treba se boriti protiv neprijatelja istine, ali Pavlovim oruđem. Pročitamo li neke Pavlove poslanice, zaključićemo da bi »jeretik« najpre bilo ime za nekoga koji se udaljio od istine (2 Tim, 2, 18). No s obzirom na Pavlove poslanice (2. Tim, 2, 18; Tit 1, 13) proizlazilo bi da i »naše« pravoslavlje i »njihov« katolicizam poseduju saznajnu vrednost za pravoslavnog i katoličkog vernika, što i jeste tačno.

Dalje, neki su zbog »istraživanja i istinoljubivosti« znali da rizikuju i stave na kocku mnogo šta, bivajući od strane mnogih pa i same Crkve shvaćeni, iako to objektivno nisu zasluživali, kao »jeretici«, a time su odredili i svoju tragičnu sudbinu. Međutim, kada su kasnije bili valjano shvaćeni nisu mogli izbeći da, paradoksalno, dobiju etiketu pravih i ortodoksnih vernika. Što govori da se pojam ortodoksnog i heterodoksnog menjao u istoriji Crkve, tako da ne možemo da govorimo o statičnosti nego dinamičnosti navedenog pojma. Uostalom, zar Luter nije za katolike bio jeretik pre Drugog vatikanskog sabora, tako da kada je o njemu reč možemo da govorimo o evoluciji katoličkog mišljenja? Ono što je bilo ortodoksno za Katoličku crkvu u vreme Firentinskog, nije bilo i u vreme Drugog vatikanskog sabora. Zatim, šta danas reći o stavovima nekih o katoličanstvu koje je za njih »jeres«? Izraz »naklapanje« koji bih ovde primenio u njegovom pravom značenju, dakle s tonom omalovažavanja, bila bi prava reč za takve stavove.

Premda ne bismo mogli da umanjimo značaj istine ni u sferi našeg današnjeg komuniciranja, pa tako ni da ne osudimo jeres i laž kao njenu suprotnost, Isus svoje »zlatno pravilo« i apostol Pavle svoju himnu (Mt 22, 37–39) nisu izrekli istini i znanju, već ljubavi (1. Kor, 13, 1–13). Otuda i najbolje razumevanje bez ljubavi neće mnogo vredeti te je ljubav i najuzvišeniji dar Njegovog Duha (1. Kor, 13, 1; 4, 7). Međutim, sigurno je da ćemo, kako pokazuje dosadašnje iskustvo naših međusobnih odnosa, jedni o drugima bolje misliti i ponašati se u skladu s tim ako nam istina predstavlja autoritet, a ne autoritet istinu. Pri čemu kada razmišljamo o zapadnim hrišćanima, poslednje što možemo reći jeste da je njihovo razmišljanje bilo pokriveno saborskim aktima. Ali zato je bilo pokriveno autoritetom nekih bogoslova (J. Popović: Dogmatika, s. 212) ili episkopa. (Glas Koncila, 22, 9. XI 1969, s. 6–7).

»Istina« je otuda pre bila moralno negoli saznajno pitanje. Bila je pre stvar poverenja i verovanja u nekoga negoli stvar dokaza, kritičkog i »zrelog« razmišljanja. Ako sada težimo istini, međucrkveni dijalog je naša sudbina. To što i danas neki pravoslavci, a neki pak ne, katolike drže za »jeretike« i »inoslavne«, samo govori o sledećem: jednima je prilikom razmišljanja o njima autoritet bio istina te su se u vezi s njom sećali prvenstveno sv. Marka Efeskog, Fotija, J. Popovića i drugih neokumenskih otaca; drugima je istina bila autoritet te su se u vezi s tim sećali crkvenih sabora u Firenci i Ferari, sinoda u Toledu (6. vek), sinoda u Aleksandriji (g. 430) koji je prihvatio poslanicu sv. Ćirila u kojoj se kaže da »Duh sveti izlazi od Oca i Sina« (drStjepan Bakšić, Presveto Trojstvo, Zagreb, s. 213), kao i drugih dokaza. Jer evidentno je da je raskol nastao zbog dogme filiokve koju je Fotije nazvao »đavolskom mahinacijom« Rimske crkve (dr Jakšić, Sveti Fotije, patrijarh carigradski, Bogoslovlje iz perioda pre Drugog svetskog rata, Beograd, s. 220; Migne, 1. col, 725), međutim, po meni to je za njega bilo samo teološko objašnjenje, dok su u kasnijoj sudbini Crkve daleko više odlučivala neteološka pitanja.

Zaključak

Time što su katolici tvrdili da Duh Sveti ishodi i iz Sina, čime su svesno naglašavali značaj Hrista kod izlaženja Svetoga Duha, za neke pravoslavne hrišćane postali su »jeretici« i »inoslavni«.

No svakako da nisu sa svojom Crkvom nosili tu etiketu samo zbog toga, nego i drugih teoloških inovacija, odnosno dogmi. Stoga bi pravoslavno bogoslovlje i crkva hijerarhija danas trebalo jasno da kažu koje su tvrdnje njihovih pripadnika u vezi s Katoličkom crkvom tačne i nepogrešive, a koje su odavno ili u novije vreme prevaziđene i netačne. Pri čemu je takvo kazivanje nužno prvo izreći na crkvenim saborima, sednicama Svetog arhijereskog sinoda, međufakultetskim susretima i u međucrkvenom dijalogu. Ali sigurno je da će nam takva smelost, odnosno sposobnost, doći prvenstveno od Svetog Duha, jer samo zahvaljujući Njemu »znam kome sam poverovao« (2. Tim, 1, 12) da katolik nije »jeretik« i »inoslavan«. Iako, na primer, Jirgen Habermas nije mislio na versku istinu kada je ukazivao na njen značaj u sferi čovekove komunikacije, time što Crkve često nisu držale do nje pamtimo tužnu povest međusobnih odnosa, koja je uvek počinjala poznatim etiketiranjima. Nekritički i neobjektivni govor o drugome, često upamćen u tužnoj povesti međusobnih teoloških svađa, dovodio je dotle da nas je stanje u Crkvi podsećalo na nekadašnje stanje Crkve u Korintu. Zgražajući se nad njim, Pavle nekima jasno postavlja pitanje da li je Hristos razdeljen (1 Kor 1, 13).

Rekao bih da je odgovor na pitanje ko od nas jeste jeretik a ko nije – pitanje o istini. Ekumenizam svakako ne marginalizuje važnost tog pitanja, ali naglasak stavlja na onu Hristovu istinu, odnosno želju da svi budemo jedno. (Jovan, 17, 11). Dalje, on ukazuje na punu važnost dijaloga u vezi s njom. Međutim, budući da naša tradicionalna pravoslavna svest nije imala »pojačan interes za ono Drugo i Drugačije« – kako bi rekao prof. Nikola Bižaca (Ogledi iz teologije religija, KS, Zagreb, s. 141) – naši međusobni odnosi stolećima ne beleže nikakav progres već stagnaciju i mirenje s postojećim stanjem. Odsustvo interesa za »Drugo i Drugačije« otuda nas je učinilo siromašnima prvenstveno na saznajnom, a zatim i drugom planu.

Inače, kako se po pravilu sv. Vasilija Velikog shizmatičkim zajednicama smatraju samo one crkve koje su se odvojile od »majke crkve«, to s obzirom na takvo saznanje danas možemo da konstatujemo dve stvari: prvo da se »ćerka«, ovde Vizantinjska crkva, prvo odvojila od svoje »majke« Rimske crkve, a zatim je »jeres« »porodila« kasniju shizmu. Dalje, kako se po našem čuvenom kanonisti N. Milašu jeretičkim zajednicama smatraju »one koje su iskvarile pravoslavno učenje u najbitnijim stvarima vere – dogmama«, onda dok se to ne dokaže na crkvenom saboru niko ne može da nosi etiketu jeretika i inoslavnog. Stoga su navedene tvrdnje, dok se ne dokažu, najobičnija teološka naklapanja i privatni stavovi do kojih ne drže ozbiljni teolozi i odgovorna hijerarhija koja u prvom redu oseća odgovornost prema istini ka takvoj. No kako se teološka istina razlikuje od drugih istina, do nje ćemo uvek dospevati dvostrukim putem: prvo, pitaćemo se da li je to što neko tvrdi ili negira objavljeno od Boga, a zatim da li su u vezi s nečijim tvrdnjama crkveni sabori rekli svoje da ili ne. Jer crkvena istina je u najvećoj meri zavisi od Sabora, premda je od njega starija.

Zbog istine je važno odgovoriti na neka pitanja

Da bi se došlo do prave istine u vezi s dogmama koje je donosila Katolička crkva, a zbog kojih su katolici za neke pravoslavce »jeretici« i »inoslavni«, nužno je prethodno odgovoriti na nekoliko pitanja.

Kao prvo, da li je donošenje spornih dogmi od strane katoličkih sabora bilo zabranjeno ili dozvoljeno od strane onih sabora koje obe crkve priznaju kao ekumenske; i kao drugo, koliko su donete dogme »iskvarile« pravoslavno učenje u najbitnijim stvarima vere? Pri čemu je pravoslavno, »ispravno mišljenje« za obe Crkve ono što je bilo u skladu s učenjem prvih sedam, odnosno osam vaseljenskih sabora.

I, kao treće, ono što je sada, odnosno ranije od strane nekog katoličkog sabora bilo formulisano i sankcionisano kao dogma – da li je prethodno bilo »pokriveno« praksom i životom Crkve? Da li se u tako nešto verovalo pa je na Saboru samo bilo ozvaničeno i s najvišeg mesta potvrđeno kao obavezno verovanje u Crkvi?

Budući da je odlukom, odnosno kanonom Efeskog sabora kasnijim saborima zabranjeno da se Nikejskom simvolu išta dodaje (drKamilo Dočkal, Povijest općeg sabora u Ferari i Firenci, Zagreb, 1940, s. 69), a katolici su dogmatskim proširenjem filiokve to prekršili, postavlja se pitanje zašto je Carigradski sabor, koji za obe Crkve ima značenje ekumenskog sabora, Nikejskoj veroispovesti dodao stav o Duhu Svetom (isto, s. 69), kako je takođe »učinila treća Sinoda u Toledu« (dr S. Bakšić, Presveto Trojstvo, s. 214), a da Istočna, pravoslavna Crkva nije to osudila? U prvom slučaju (Toledo) išlo se na to da bi se ukazalo na Hristovu važnost kod izlaženja Svetog Duha, što se, na primer, ne vidi u rečenici da »Duh izlazi od Oca po Sinu« (naše verovanje); u drugom slučaju, na Carigradskom saboru (H. Jedin, Crkveni sabori, KS, Zagreb, 1980, s. 22),to je ponovljeno da bi se naglasilo »božanstvo Duha Svetog«, što nije bilo dovoljno naglašeno u Nikejskom verovanju Crkve.

Inače, katolici su se prilikom donošenja novih dogmi uvek pozivali na Sveto pismo, praksu Crkve, na zapadne i istočne oce (K. Dočkal, Povijest općeg sabora, s. 61, 62), i to pozivanje uvek se ticalo tumačenja Božje reči. Pri čemu ono nije smelo da dođe u sukob s osnovnim učenjem Crkve i da bude u suprotnosti s onim do čega je Crkva dotad u najvećoj meri držala. Ako katolike neki pravoslavni teolozi smatraju ne samo shizmaticima, nego, što je gore, »jereticima«, to njihovo privatno uverenje, ili uverenje nekih škola čije učenje Crkva nije zvanično odobrila. Međutim, u takvim prilikama Crkva treba da osudi takve stavove ili da se od njih javno ogradi, što, nažalost, nije čest slučaj. To propuštanje najčešće ide na ruku rušenju međusobnog poverenja i udaljava nas od suštinske Hristove želje (Jovan, 17, 11).

Ako je pravoslavna Crkva želela potpunu emancipaciju i udaljavanje od Rima, sigurno da to nije mogla da ostvari dok sve prvo ne opravda kanonski i teološki. Najpodesnije za tako nešto bile su reči »jeretik« i »inoslavan«. Da bi se ostvario zacrtani cilj morala je prvo da bude stvorena loša teološka slika o drugome. Trebalo je zapravo reći da filiokve »ranjava« načelo očeve monarhije (Ekumensko vijeće Crkava, teologija o Duhu Svetom, KS, Zagreb, s.24), što je bilo strašno čuti ako se setimo Nikeje i Carigrada. Za Fotijeve prave ciljeve bilo je, međutim, bez značaja to što je takav stav najpre u sukobu s Amvrosijevom i Avgustinovom naukom o Svetom Duhu.

Iako su obe Crkve oduvek bile svesne razlika u pogledima na izlaženje Svetog Duha, tokom »prvih deset stoleća hrišćanstva te su se razlike zadržale, ali se nije razbilo jedinstvo vere, ni sakramentalno zajedništvo« (isto, s. 29), da bi kasnije sve to postalo uzrok budućeg raskola.

Međutim, ako je navedenim raskolom udaljavanje Crkava dostiglo krajnje razmere, približavanje države Crkvi takođe je dostiglo maksimum. Pri čemu je to približavanje prvenstveno ugrozilo slobodu Crkve koja se zbog toga u mnogim situacijama našla »vezanih ruku«. Nije više raspolagala svojom slobodom. Setimo se njenog jadnog položaja pod Petrom Velikim, dok je Katolička crkva cenu svoje slobode plaćala po veoma visokoj ceni. Premda je u obračunu s državom gubila mnoge bitke, dobila je na kraju »rat« te nam sećanje na njene poražene protivnike sada vraća pogled na važnu Isusovu rečenicu: »I ja ti kažem da si Petar, i na toj steni sazidaću Crkvu svoju, i vrata paklena neće je nadvladati« (Matej, 16, 18).

Marko P. Đurić